تاثير كلام اسلامى بر فلسفه اسلامى

تاثير كلام اسلامى بر فلسفه اسلامى از ديدگاه استاد شهيد مرتضى مطهرى ⁽¹⁾

محمدصفر جبرئيلى

راقم اين سطور كه خود در فلسفه طلبه‏اى نوپا و مبتدى است و در كلام نيز از فلسفه بى‏بهره‏تر است. به خود اجازه ورود به اين حيطه كارى را نمى‏داد. اما با توجه به گذشت‏بيش از پانزده سال از شهادت استاد و على‏رغم عنايت و توجه جوامع علمى حوزه و دانشگاه به آثار آن شهيد فرزانه، متاسفانه اين مساله هر چند از ديدگاه آن متفكر عاليقدر از اهميت فوق‏العاده‏اى برخوردار بود از ديده به دور مانده است. با اينكه يكى از امتيازات قابل توجه آن فيلسوف الهى نيز نسبت‏به ديگر استادان فلسفه توجه و عنايت‏خاص او به همين مساله مى‏باشد. حقير در بعض مراكز دانشگاهى و حوزه علميه قم، با مراجعه به منابع كامپيوترى تاليفات استاد نيز به اين مساله جز مواردى اندك برخورد نكردم. لذا با اين انگيزه كه شايد بعدها از اهل فن و يا مؤسسات علمى كار ناقابل و ناقص اين حقير را با ديده اصلاح به اكمال و اتمام برسانند، به صورت مقاله عرضه نمودم. اميد آنكه مقبول درگاه احديت افتد و مشمول دعاى خير روح پرفتوح استاد شهيد نيز واقع شود. ان شاءالله

استاد شهيد يكى از تحولات جديد در علم را در اروپا توجه به مسايل تاريخى علوم مى‏داند و آن را موضوعى مفيد به حساب مى‏آورد. و مى‏نويسد:

«در تحولات جديد اروپايى يكى از موضوعات مفيدى كه نظر دانشمندان را جلب كرد. مطالعه تاريخ حيات علوم و فنون بود. ⁽²⁾ »

و اين در حالى است كه راجع به مشرق مى‏نويسند: «در مشرق زمين اين جهت‏به كلى مهجور و متروك و مورد غفلت اهل نظر بود. ⁽³⁾ »

البته اين بى‏توجهى به تاريخ مسايل محدود به فلسفه نبوده بلكه در ساير علوم نيز جريان داشت «علماى مشرق زمين كه در فنى وارد مى‏شدند. فقط به جنبه‏هاى نظرى مسايل مى‏پرداختند و نظر به جنبه‏هاى تاريخى آنها نداشتند....» ⁽⁴⁾

اين بى‏توجهى نقائص و اشكالاتى داشت. از جمله اينكه «موجب شده است كه متخصصين فنون نيز از اين قسمتها بى‏خبر بمانند و احيانا اشتباهات عظيمى به آنها دست‏بدهد. مثلا اگر كسى به كتب فلسفه از قبيل شرح منظومه حكيم سبزوارى و غيره مراجعه كند و مسايل موجود را مورد نظر قرار دهد. چنين مى‏پندارد كه از دو هزار و چهارصد سال پيش كه مكتب مشاء و مكتب اشراق تاسيس شده. مساله اصالت وجود و اصالت ماهيت مطرح بوده و مشائين اصالت وجودى و اشراقيين اصالت ماهوى بوده‏اند. همچنين از زمان‏ها مساله وحدت و كثرت وجود به همين صورتى كه امروزه مورد مطالعه است، يعنى با توجه به اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، مطرح بوده و حكماى مشاء قايل به كثرت وجود بوده‏اند. و حكماى ايران باستان قايل به تشكيك وجود بوده‏اند. حال آنكه وقتى انسان به كتب فلسفه از چهارقرن پيش به آن طرف مراجعه مى‏كند اسمى از اصالت ماهيت نمى‏يابد. اگر احيانا در بعضى كتب كه از دوره ابن سينا به بعد تاليف يافته، بحثى از اعتباريت وجود و اينكه وجود از معقولات ثانيه است. به بيان آمده و دلايلى آورده شده، نه به آن معنى و مفهوم است كه اخيرا در مبحث اصالت وجود و اصالت ماهيت قصد مى‏شود. چنانكه عن قريب توضيح خواهيم داد..... ⁽⁵⁾ »

مشكل ديگرى كه از اين بى‏توجهى نشات مى‏گيرد اينكه موجب انحراف افكار شده است (در اين زمينه مسامحه‏هاى شده كه افكار محصلين را خواه ناخواه منحرف مى‏كند) ⁽⁶⁾ .

ايشان در راس كسانى كه با بيانات خود اين مشكل را به وجود آورده‏اند از شيخ اشراق نام مى‏برد و سپس به حاجى سبزوارى تصريح مى‏كند:

«به نظر ما شيخ شهاب‏الدين سهروردى معروف به (شيخ اشراق) بيش از هر فيلسوف ديگرى بيانات گمراه كننده‏اى از نظر ريشه‏هاى تاريخى مسايل ابراز داشته است. ⁽⁷⁾ »

«مرحوم ملاهادى سبزوارى حكيم و عارف بزرگ قرن سيزدهم نيز به نوبه خود در گمراه ساختن افكار از نظر ريشه‏هاى تاريخى سهم بسزايى دارد. ⁽⁸⁾ »

البته مرحوم استاد با اينكه شيخ اشراق و حاجى سبزوارى را دو مصداق براى اين انحرافات فكرى تاريخى مى‏داند، راجع به مرحوم حاجى ديدگاه خاصى دارد كه ضمن بى‏اعتبار دانستن اينگونه نظرات حاجى آن را معلول عواملى مى‏داند. چنانكه فرموده‏اند:

«آن چيزى كه موجب شده بيانات مرحوم حاجى سبزوارى ارزش تاريخى خود را از دست‏بدهد، با آنچه كه درباره شيخ اشراق مصداق دارد، متفاوت است. نداشتن كتابخانه، اعتماد به نقل ديگران، ميل شديد آن مرد بزرگ به توجيه و تاويل كلمات گذشتگان به محملى قابل قبول علت اصلى اين امر است. ⁽⁹⁾ »

در عين حال تصريح دارند بر اينكه در بين قدماى از فيلسوفان، ملاصدرا و حاجى سبزوارى بيشتر از ديگران به اين مساله توجه داشته‏اند. اما همان نقص را در مقام مقايسه بين حاجى و ملاصدرا براى حاجى قايل هستند. چنانكه مى‏نويسد:

«قدما به طور كلى به سير تاريخى مسايل توجه نمى‏كرده‏اند، ولى حاجى بيش از همه در اين جهت توجه كرده است. ملاصدرا باز چون بر همه كتابهاى ديگران احاطه داشته است گاهى وقتها كه وارد سير تاريخى مسايل مى‏شود، خيلى عميقتر از حاجى وارد مى‏شود. ما كه بعضى مسايل را مقايسه كرده‏ايم، ديده‏ايم كه ملاصدرا از لحاظ سير تاريخى مسايل را خيلى دقيقتر بيان كرده است. ⁽¹⁰⁾ »

البته در جاى ديگرى راجع به مرحوم حاجى نوشته‏اند:

«اما حاجى به سير تاريخى مسايل وارد نبوده و توجهى نداشته است. علتش هم اين بوده كه كتاب زياد نداشته است. و مى‏گويند همه كتابهايش از همين چند تا كتاب معمولى تجاوز نمى‏كرده است. لذا هر جا بخواهد مسايل را از جنبه تاريخى بيان كند حرفهايش چندان ارزشى ندارد. ⁽¹¹⁾ »

چنانكه گفته شد، دايره اين بى‏توجهى گسترده بود و شامل علوم مختلف از قبيل طب، منطق، رياضيات و ادبيات، حتى شامل علوم اسلامى مانند فقه، اصول و حديث نيز مى‏شده است. ⁽¹²⁾ اما در ميان آنها فلسفه به علل خاص خود بيشتر از علوم ديگر با اين مشكل مواجه بوده است. استاد شهيد ابهام، پيچيدگى مسايل فلسفى، بى‏توجهى فيلسوفان و علل خاص ديگر را از جمله اين عوامل به حساب آورده، مى‏فرمايند:

«در ميان علوم و معارف وابسته به فرهنگ اسلامى آنچه از لحاظ سير تاريخى از همه ناشناخته‏تر است، فلسفه مى‏باشد. سر مطلب معلوم است، ابهام و پيچيدگى مسايل فلسفى...» ⁽¹³⁾

در جاى ديگر فرموده‏اند:

«... اين جهت را بايد يادآورى كرد كه تحقيق در "سير فلسفه در جهان اسلام" در چهارقسمتى كه ذكر شد ⁽¹⁴⁾ يك زمينه صددرصد بكر و دست نخورده است. نه در غرب روى اين زمينه كار درستى شده نه در شرق... ⁽¹⁵⁾ »

حيات تعقلى در اسلام و سابقه ديرين آن

«علم كلام يك علم صددرصد اسلامى است.... (چرا) كه پيدايش علم كلام در دينى مانند اسلام كه مسايل زيادى درباره مبدا و معاد و انسان و جهان طرح كرده است و در اجتماعى مانند اجتماع اسلامى قرون اوليه اسلامى كه يك نشاط علمى نيرومند بر آن حكومت مى‏كرد، طبيعى و ضرورى است.... ⁽¹⁶⁾ »

در تاليفات و بيانات استاد شهيد دلايل مقتضى بر اين مدعا اقامه شده است. چنانكه مى‏فرمايند:

«ما دلايل بسيار متقن داريم، كه اصلا اين مباحث، قبل از اينها (ترجمه فلسفه و منطق) به وجود آمده است. همين طور كه بحثهاى كلامى هم قبل از دوره ترجمه مطرح بوده است. فرنگيها خيلى كوشش كرده‏اند كه براى بحثهاى كلام عقلى. ريشه يونانى و ريشه هندى پيدا كنند. ولى اصلا پيدا نمى‏شود. يعنى بسيارى از اين بحثهاى كلام عقلى در وقتى پيدا شده است. كه هنوز نه از هند چيزى آمده بود و نه از يونان چيزى بود.

بعضى از مسيحى‏ها مى‏گويند كه اين مباحث، مثلا از ناحيه مسيحيان سورى سريانى آمده است. اينها هم اصلا نمى‏توانند اين مطلب را ثابت كنند. مثلا همين ابوهذيل علاف كه متعلق به اول قرن دوم است مسائل و مباحثى را مطرح‏كرده است. در صورتى كه اصلا هنوز فلسفه‏اى ترجمه نشده بود.» ⁽¹⁷⁾

دلايل استاد بر اثبات مدعاى خود

1 - قرآن كريم :«قرآن كريم تكيه فراوانى به حيات تعقلى دارد.» ⁽¹⁸⁾ چنانكه در جاى ديگر نوشته‏اند:

«قرآن رسما بر برخى از مسايل اعتقادى از قبيل توحيد و معاد و نبوت استدلال مى كند و برهان اقامه مى نمايد و از مخالفان، حجت و برهان مطالبه مى كند و مى فرمايد: «قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين‏» (بقره / 111) ⁽¹⁹⁾ »

2 - پيشوايان معصوم (پيامبر اسلام و امامان شيعه، خصوصا حضرت امام على بن ابيطالب‏عليه السلام).

استاد شهيد مى فرمايند:

«در كلمات رسول خدا ⁽²⁰⁾ و على عليه السلام بحثهاى تعقلى دقيق و عميق فراوان است.» ⁽²¹⁾

«در كلمات پيشوايان دين چه به صورت ادعيه و چه به صورت احتجاجات و چه به صورت خطبه و خطابه از اين مسايل زياد آورده شده است.» ⁽²²⁾

در بين پيشوايان بزرگوار دين نقش اميرالمومنين على عليه السلام متمايز است و اين نيز خود معلول عواملى خاص است. چنانكه مى فرمايند:

«حقيقت اين است كه طرح بحثهاى عقلى عميق در معارف اسلامى اولين بار به وسيله على عليه السلام در خطب و دعوات و مذاكرات آن حضرت مطرح شد. او بود كه اولين بار درباره ذات و صفات بارى و درباره حدوث و قدوم، بساطت و تركيب، وحدت و كثرت، و غير اينها بحثهاى عميق را طرح كرد كه در نهج البلاغه ⁽²³⁾ و روايات مستند شيعه مذكور است‏» ⁽²⁴⁾ .

3 - خوارج و ديگر مردمان از صدر اسلام، وى مى فرمايد:

«به علاوه سند ديگرى كه در اينجا هست اين است كه مسايل عقلى و فكرى اول بار كه طرح شد. در بحثهاى خوارج طرح شد كه در استدلالهاى حضرت امير هم هست....» ⁽²⁵⁾

4 - متكلمان اسلامى و شيعى

«علم كلام از نيمه دوم قرن اول هجرى پيدا شد. عده‏اى به بحث در اصول دين و به مباحث مربوط به توحيد و صفات خداوند و تكليف و معاد پرداختند.اينها به نام متكلمين خوانده شدند ....» ⁽²⁶⁾

«متكلمين اسلامى قبل از آنكه كتب فلسفى ترجمه شود به يك سلسله بحثهاى تعقلى و استدلالى پرداختند....» ⁽²⁷⁾

«در ميان متكلمين شيعى اولين فردى كه در مورد عقايد كتاب تاليف كرده است. على بن اسماعيل بن ميثم تمار است‏» ⁽²⁸⁾

با توجه به اين دلايل در مى يابيم كه «حيات عقلى مسلمين سابقه طولانى‏ترى دارد.و چهارده قرن از آن مى گذرد.» ⁽²⁹⁾

فلسفه و پيدايش آن در اسلام

«فلسفه كه خود نوع خاصى از حيات تعقلى است كه ما آنرا «حيات فلسفى‏»مى ناميم. با ترجمه آثار يونانى و اسكندرانى آغاز شد» ⁽³⁰⁾

«فلسفه بمفهوم متعارف، اولين بار از ترجمه كتب ديگران يعنى يونانيان و احيانا هنديان آغاز گشت و اين كار در قرن دوم هجرى شروع شد. ⁽³¹⁾ »

«و در قرن سوم به اوج خود رسيد و همان قرن سوم دوره تاليف و تصنيف و تحقيق به وسيله مسلمين آغاز گشت... ⁽³²⁾ »

پس علم كلام كه همان حيات تعقلى به معناى عام آن است‏با ظهور اسلام آغاز شده است، اما فلسفه كه خود نوع خاصى از آن حيات تعقلى است، دو قرن با ظهور اسلام فاصله دارد كه با ترجمه آثار يونانى و هندى... آغاز شده است. ضمن اينكه كلام نيز خود در نيمه دوم قرن اول هجرى رسما تكون يافته و به تصنيف درآمده است.

متكلم و حكيم ⁽³³⁾

در ميان دانشمندان مسلمان كسانى كه به علوم عقلى پرداخته و اهل برهان و استدلالند، مى‏توان از دو طايفه حكيمان و متكلمان نام برد. ⁽³⁴⁾ اين دو طايفه على‏رغم امتيازاتى كه نسبت‏به هم دارند از وجوه مشتركى نيز برخوردارند. و آن اينكه «هر دو به حسب ظاهر متكى به دلايل عقلى هستند. ⁽³⁵⁾ »

در عين حال كه متكلمين را نيز اهل تعقل و برهان و استدلال مى‏دانيم، بايد توجه داشت كه آن دو طايفه، «در واقع دو مسلك و دو مشرب متفاوت دارند. ⁽³⁶⁾ »

استاد شهيد در مقام تعريف از متكلم و حكيم و امتياز آن دو در مسلك و مشرب، نظرهايى دارد، از جمله:

اولا: «آنچه كه معمول و مشهور است. اين است كه متكلمين در مسائل الهيات. استدلالات عقلى را با تطبيق به مبانى دينى به كار مى‏برند. يعنى با توجه به انطباق با اصول مبانى دينى است كه به براهين عقلى اعتماد مى‏كنند. ⁽³⁷⁾ »

ثانيا: «متكلم خود را متعهد به دفاع از اسلام و حريم آن مى‏داند و هدف او قبلا تعيين شده است. ⁽³⁸⁾ »

ثالثا: به تعبير صحيح و تعريف و توصيف واقعى:

«متكلمين كسانى هستند كه نه در استدلالات عقلى متد و روش صحيحى دارند و نه در استخراج معارف از اصول و مبانى دينى بدون آنكه مسايل عقلى در دستشان باشد، وارد مباحث عقلى مى‏شوند و در برخورد با مسايل دينى نيز طرز تفكرى سطحى و عاميانه دارند و در هر دو مورد سطحى فكر مى‏كنند. ⁽³⁹⁾ »

در مقابل حكيمان هستند كه بر خلاف متكلمان:

اولا: «مبانى دينى را در استدلالات خود دخالت نمى‏دهند و در مسايل الهيات همانطور سلوك مى‏كنند كه در مسايل طبيعيات و رياضيات. ⁽⁴⁰⁾ »

ثانيا: «بحث فيلسوف يك بحث آزاد است. يعنى فيلسوف هدفش قبلا تعيين نشده است كه از چه عقيده‏اى دفاع كند. ⁽⁴¹⁾ »

ثالثا: «برخلاف آنها (متكلمان) حكما در هر دو مورد عميقتر فكر مى‏كنند. ⁽⁴²⁾ »

حضرت استاد شهيد، در نهايت، على‏رغم اين نقايصى كه به ظاهر براى متكلمين در مقابل حكيمان به حساب آورده‏اند. در حفظ مقام متكلمان چنين مى‏گويند:

«البته در ميان متكلمان و كسانى كه در علم كلام كتاب نوشته‏اند. محققين زبردستى هم وجود دارند. ولى راه و روش آنها از راه و روش حكماء دور نيست ولاطائلات متكلمين را به دور افكنده‏اند، و در حقيقت‏بيش از آن حد كه متكلم باشند حكيم‏اند. ⁽⁴³⁾ »

تداخل كلام و فلسفه

على‏رغم اختلافاتى كه متكلمان با حكيمان در مشرب و روش و حتى مبنا و ديدگاه (نسبت‏به مسائل عقلى ⁽⁴⁴⁾ ) دارند. از مشتركات زيادى نيز برخوردارند. «بسيارى از مسايل كه در قلمرو فلسفه بود، در قلمرو علم كلام هم قرار گرفت. فلسفه و كلام مسايل مشترك زيادى دارند اگر كسى كتب كلام را خصوصا كتب كلاميه‏اى كه از قرن هفتم به بعد تاليف شده مطالعه كند مى‏بيند اكثر مسايل كلام اسلامى همانهاست كه فلاسفه (خصوصا فلاسفه اسلامى) در كتب خود مطرح كرده‏اند. ⁽⁴⁵⁾ »

استاد شهيد عقيده بر آن دارند كه «بعد از خواجه نصيرالدين طوسى ⁽⁴⁶⁾ سرنوشت كلام به كلى تغيير كرد و بيشتر رنگ فلسفى به خود گرفت. ⁽⁴⁷⁾ يعنى تا حد زيادى كلام را از سبك حكمت جدلى به سبك حكمت‏برهانى نزديك كرد...» ⁽⁴⁸⁾

و باز در جاى ديگر در توضيح اين نظر، فرموده‏اند:

«... خواجه نصيرالدين طوسى ظهور كرد و كتاب تجريد الاعتقاد را نوشت. ⁽⁴⁹⁾ كلام بيش از نود درصد رنگ فلسفى به خود گرفت و پس از تجريد همه متكلمين اعم از اشعرى و معتزلى از همان راهى رفتند كه اين فيلسوف و متكلم بزرگ شيعى رفت... ⁽⁵⁰⁾ »

باز هم فرموده‏اند: «اتفاقا يكى از مسايل قابل توجه همين است كه در فاصله ميان خواجه‏نصيرالدين طوسى و ميرداماد يك سلسله بحثهايى جدلى زيادى مطرح بوده كه اين، نتيجه نزديك شدن بيشتر كلام به فلسفه بوده است و اين كار هم به وسيله خواجه انجام شده است... ⁽⁵¹⁾ »

اينكه چرا اين تغيير ايجاد شده و علت اين همگونى و تقارن فلسفه و كلام چه بوده است؟ مى‏فرمايند:

«بعد از شرح تجريد بيشتر بحثها در يك دوره‏اى به دست گروهى افتاد كه اينها نيمه متكلم و نيمه فيلسوف بودند. مثل قوشچى ⁽⁵²⁾ صاحب(مواقف) ⁽⁵³⁾ و شارح (مواقف) ⁽⁵⁴⁾ صاحب (المقاصد) ⁽⁵⁵⁾ و شارح (المقاصد) ⁽⁵⁶⁾ و امثال اينها و باز بعد از دوره اين نيمه متكلمها و نيمه فيلسوفها دوباره دور مى‏افتد دست فيلسوفان بعدى، صدرالدين دشتكى ⁽⁵⁷⁾ غياث الدين دوانى ⁽⁵⁹⁾ و امثال اينها و بعد ديگر منتقل مى‏شود به دوره اصفهان. ميرداماد ⁽⁶⁰⁾ ملاصدرا ⁽⁶¹⁾ و نظاير اينها كه اينها ديگر با متكلمين طرف مى‏شوند، و نظريات فلسفى را كه متكلمين با آراء و نظريات خودشان مخلوط كرده بودند، تهذيب مى‏كنند و آراى آنها را جدا كرده و دور مى‏ريزند.» ⁽⁶²⁾

در مباحث گذشته اشاره شد كه متكلم از سبك و روش جدلى استفاده مى‏كند ولى حكيم از راه استدلال و برهان قدم برمى‏دارد. اما بايد توجه داشت كه اين روش كلامى كه همان جدل مى‏باشد تا قبل از خواجه نصيرالدين طوسى ادامه يافت. چرا كه به فرموده استاد شهيد:

«خواجه نصيرالدين تا حد زيادى كلام را از سبك جدلى به سبك حكمت‏برهانى نزديك كرد. ⁽⁶³⁾ در جاى ديگر در توضيح اين عبارت فرموده‏اند: «يعنى هدفهاى كلامى با معيارهاى فلسفى نه با معيارهاى كلامى توجيه مى‏شد. ⁽⁶⁴⁾ »

البته بعد از دوره خواجه نصير، همان مقدارى كه سبك جدلى داشت، آن را نيز از دست داد و تمام آن برهانى شد. چنانكه فرموده‏اند:

«ولى در دوره‏هاى بعد كلام تقريبا سبك جدلى خود را به كلى از دست داد و همه پيرو حكمت‏برهانى شدند. ⁽⁶⁵⁾ »

در اين زمان بود كه كلام استقلال خود را از دست داده و از رويارويى با فلسفه افتاد. استاد به همين مناسبت چنين نوشته‏اند:

«در حقيقت كلام استقلال خود را در مقابل فلسفه از دست داد ⁽⁶⁶⁾ ».

شايد بتوان گفت كه با ظهور خواجه كلام به عنوان يك علم مستقل و مهاجم در مقابل فلسفه، به افول گراييد و همين مقدمه‏اى شد تا خود كلام البته مسايل لازم آن ذوب در فلسفه شد و جزيى از مباحث فلسفه قرار گرفت. لذا استاد چنين تصريح فرموده‏اند:

«فلاسفه شيعى متاخر از خواجه مسايل لازم كلامى را در فلسفه مطرح كردند و باسبك و متد فلسفى آنها را تجزيه و تحليل كردند. ⁽⁶⁷⁾ »

سير كلام اسلامى

به نگاهى ديگر و عبارتى آخر به استناد نظرات استاد شهيد، شايد بتوان سير كلام اسلامى را از اين جهت چنين بيان كرد:

1 - كلام قبل از خواجه نصيرالدين، كه سبكى جدلى داشته و در مقابل فلسفه مطرح بوده است. استاد مى‏نويسد:

«متكلمين اسلامى از بدو ورود فلسفه در اسلام قرنها با فلاسفه نبرد كردند و خدشه‏هاى بر قواعد فلسفى وارد كردند و حتى در اصول مسلم و مبادى اوليه فلسفه نيز شك و ترديد روا داشتند...» ⁽⁶⁸⁾

2 - كلام در عصر خواجه نصيرالدين و مقدارى بعد از آن كه سبك برهانى بخود گرفت ⁽⁶⁹⁾ و بيشتر رنگ فلسفى پيدا كرد ⁽⁷⁰⁾ و رو به افول گراييد.و به تعبير ديگرى از استاد شهيد: «كلام تحت الشعاع فلسفه قرار گرفت‏» ⁽⁷¹⁾

3 - كلام در دوره هاى بعد از خواجه نصيرالدين، يعنى عصر مير داماد و ملاصدرا كه تماما برهانى شده و جزو مسايل فلسفه قرار گرفته. در اين عصر بود كه كلام استقلال خود را از دست داده است چنانكه استاد فرموده‏اند:

«فلسفه اسلامى يك قدم به طرف كلام نيامد. اين كلام بود كه به تدريج تحت نفوذ فلسفه قرار گرفت و آخر كار در فلسفه هضم شد...» ⁽⁷²⁾

حضرت استاد در مقام مقايسه بين كلام متكلمان و مباحث كلامى فيلسوفان مواردى را متذكر شده‏اند. كه عبارتند از:

1 - فيلسوفان در ارايه مباحث كلامى موفق‏تر بوده اند. «(اينان) از متكلمين كه با سبك قديم وارد و خارج مى شدند. موفق تر بوده اند. مثلا صدر المتالهين و يا حاجى سبزوارى اگر چه در زمره متكلمين در نيامده اند اما از نظر وجودى از هر متكلمى اثر وجودى بيشتر داشته اند» ⁽⁷³⁾

2 - فيلسوفان در بيان آراء كلامى به واقع نزديك‏تر بوده اند.

«حقيقت اين است كه اگر به متون اصلى اسلام يعنى قرآن، نهج البلاغه، روايات و ادعيه ماثوره از اهل بيت مراجعه كنيم اين سبك را به زبان منطق اصلى پيشوايان دينى نزديكتر مى بينيم‏» ⁽⁷⁴⁾

در جاى ديگر فرموده‏اند: «كلام بيشتر از فلسفه از اين معارف دور بوده است....بلكه خود حجابى در راه اين معارف بوده است‏» ⁽⁷⁵⁾

3 - استاد در نگاهى كلى تر راجع به همين مساله چنين فرموده‏اند:

«فلاسفه شيعه بدون اينكه فلسفه را به شكل كلام در آوردند و از صورت حكمت‏برهانى به صورت حكمت جدلى خارج سازند با الهام از قرآن و افاضات پيشوايان دينى عقايد و اصول اسلامى را تحكيم نمودند. و از اين رو اگر ما بخواهيم متكلمين شيعه را بر شماريم و مقصودمان كسانى باشند كه در باره عقايد اسلامى شيعه تفكر عقلى داشته اند هم جماعتى از راويان حديث و هم جماعتى از فلاسفه شيعه را بايد جزء متكلمين بشماريم. زيرا چنانكه گفتيم حديث‏شيعه و فلسفه شيعه هر دو وظيفه علم كلام را بهتر از خود علم كلام انجام داده‏اند» ⁽⁷⁶⁾

البته بايد توجه داشت كه اين امتيازات فلسفه در گرو الهام از قرآن و روايات معصومين‏عليهم السلام است. كه اين نيز خود از مختصات فلسفه و كلام شيعى مى باشد.

نقش كلام و متكلمان بر فلسفه اسلامى

باتوجه به مباحثى كه درباره تداخل كلام و حكمت اسلامى گفته شد و ديدگاههايى كه در هضم كلام در فلسفه اسلامى بيان گرديد. آنچه كه نبايد مورد غفلت واقع شود كه هدف اصلى نگارش اين نوشتار نيز همان است. تاثير زياد و قابل توجهى است كه علم كلام و متكلمين اسلامى بر فلسفه اسلامى داشته اند چنانكه استاد مى فرمايند:

«اين مباحث كمك مدد فراوانى كرد به حكماءو فلاسفه اسلامى در مسايل الهيات، يكى از جهاتى كه فلسفه اسلامى در مسايل الهيات بالمعنى الاخص. سرزمينهاى جديدى فتح كرد و فاصله اش با فلسفه يونانى و اسكندرانى زياد شد. مايه هاى است كه از كلام اسلامى گرفت.» ⁽⁷⁷⁾

در جاى ديگرى مى فرمايند: «بدون شك طبق گواهى تاريخ تحول فلسفه در اسلام پيدايش بسيارى از نظرهاى دقيق فلسفه در خلال همين نبردهاى كلام و فلسفه صورت گرفته....» ⁽⁷⁸⁾

البته بايد توجه داشت كه اين تاثير يك طرفه نبوده و فلسفه نيز به تناسب خود در كلام اثراتى داشته است.

چنانكه فرموده اند: «فلسفه اسلامى و كلام اسلامى در يكديگر زياد تاثير كرده اند. يكى از آن تاثيرات اين است كه كلام براى فلسفه مسايل جديدى جبرا مطرح ساخت و فلسفه نيز موجب شد دايره كلام وسعت‏يابد. به اين معنا كه ضرورت طرح بسيارى از مسايل فلسفى در قلمرو كلام لازم شناخته شد....» ⁽⁷⁹⁾

«در راستاى تاثير علم كلام نبايد نقش متكلمان را بر فلسفه اسلامى ناديده گرفت. هر چند اين امر مورد بى توجهى دانشمندان فلسفه قرار گرفته است. اما اگر پرده از روى اين مطلب برداشته شود. اسرارتاريخى مهمى هويدا خواهد شد....» ⁽⁸⁰⁾

متكلمان از دوراه بر فلسفه نقش ايفاء كرده و اثر گذاشتند: 1 - از راه مثبت; «كه افقهاى تازه و نوئى گشودند و مسايل ويژه‏اى طرح كرده‏اند.اگر چه خود از عهده حل آنها برنيامدند.» ⁽⁸¹⁾ 2 - از راه منفى; «سهم متكلمان در بسيارى از مسايل فلسفه اسلامى از جنبه منفى است. يعنى از جنبه ناخن زدن و تخريب است. و متكلمين همواره كوشش داشته اند نظرات فلاسفه را بكوبند و در آنها تشكيك نمايند و نظرات ديگرى در مقابل نظرآنها ابراز دارند بالطبع زمينه را براى بر خورد عقايد و آراء فراهم مى كرده اند و در خلال همين اصطكاكها و تصادمها بوده كه برقى جهيده و افكار نوى پابه عرصه گذاشته است فلسفه اسلامى قسمتى از پيشرفت و توسعه خودرا مديون تشكيكات متكلمين است‏» ⁽⁸²⁾

«عكس العمل نشان دادن فلسفه اسلامى نسبت‏به كلام مسايل جديدى را به ميان آورد كه در فلسفه هاى قديم يونانى و اسكندرانى سابقه نداشت.» ⁽⁸³⁾

با توجه به مطالب گذشته تاثير كلام و متكلمان بر فلسفه و فيلسوفان را نمى توان انكار كرد به اميد خداوند ما مواردى را مستند به ديدگاههاى استاد شهيد در فصل آخر نوشتار متذكر خواهيم شد.

اما بايد توجه داشت كه نتيجه اين تاثير چنان نيست كه فلسفه به جانب كلام گراييده باشد بلكه بر عكس يعنى اين كلام بود كه به مرور زمان و در طى چند مرحله هضم در فلسفه شده و استقلال خود را از دست داده است.

چنانكه استاد شهيد نوشته اند:

«تصور بعضى اين است كه فلسفه اسلامى تدريجا به جانب كلام گراييده است و در فلسفه صدرا اين دو با يكديگر يكى شده اند... اين تصور غلط است فلسفه اسلامى يك قدم به طرف كلام نيامده و اين كلام بود كه به تدريج تحت نفوذ فلسفه قرار گرفت و آخر كار در فلسفه هضم شد....» ⁽⁸⁴⁾

استاد در مقام بيان دليل بر اين مدعا كه فلسفه هيچ گاه به سمت كلام نگراييده است. مى‏فرمايند:

«... زيرا حتى يك مساله از مسايل مورد اختلاف فلسفه و كلام را نمى توان پيدا كرد كه فلسفه تسليم كلام شده باشد. بلكه كار به عكس است. كلام تدريجا تسليم فلسفه شد. مقايسه كتب كلامى قرن سوم و چهارم مانند كتاب مقالات الاسلاميين اشعرى ⁽⁸⁵⁾ با كتب كلامى قرن هفتم و هشتم و نهم و دهم و يازدهم مانند كتابهاى تجريد و مواقف و مقاصد و ثوراق اين مطلب را روش مى كند» ⁽⁸⁶⁾

«آرى فلسفه اسلامى توانست‏با گذشت زمان كلام را خود هضم كند.اما با گذشت زمان نيز بيشتر تسليم معارف قرآن و آثار عرفانى اسلام شد. حساب معارف قرآن و نهج البلاغه و قسمتى ديگر از مآخذ معارف اسلامى از حساب كلام جداست كلام پيش از فلسفه از اين معارف دور بوده است. بلكه خود حجابى در راه اين معارف بوده است‏»

چنانكه در مباحث‏حيات تعقلى و فلسفى متذكر شديم آغاز مسايل فلسفى به دوران ترجمه فلسفه يونان و هند بر مى گردد. بنابراين مى توان گفت:

«اسكلت اصلى فلسفه اسلامى فلسفه يونانى و اسكندرانى است‏» ⁽⁸⁷⁾

اقسام مباحث فلسفه اسلامى و محدوده تاثير كلام بر آن

با توجه به اين ديدگاه كلى استاد شهيد در تقسيم مباحث فلسفه اسلامى چنين نوشته اند:

مسايل فلسفى را از اين جهت‏به چهار قسم مى توان تقسيم كرد:

1 - مسايلى كه تقريبا به همان صورت اولى باقى ماند و مسلمين هيچ‏گونه تصرف يا تكميلى در آن به عمل نياوردند و يا آنچه كرده‏اند به قدرى نبوده كه شكل و قيافه مساله را عوض كند.

2 - مسايلى كه فلاسفه اسلامى آنها را تكميل كرده اند. يعنى پايه هاى آنها را محكمترو آنها را مستدل‏تر كرده اند به اين معنا كه شكل برهان را عوض كرده يا براهينى بر آنها افزوده اند.

3 - مسايلى كه در فلسفه قديم يونانى مبهم و تاريك بود و در فلسفه اسلامى روشن و مشخص شده هر چند از لحاظ نام و عنوان تغيير نكرده. تفاوت بسيارى ميان صورت قديم يونانى و جديد اسلامى مشاهده مى‏شود.

4 - مسايلى كه حتى عنوانش تازه و جديد است. موضوع بى‏سابقه‏اى است كه فقط در جهان اسلام طرح و عنوان شده است. ⁽⁸⁸⁾

آنچه كه از اين تقسيم، مورد نظر اين نوشتار است اين است كه كلام و عرفان و معارف اسلامى بيشتر در قسم چهارم نقش داشته و اثراتى گذاشته است. هرچند نبايد تاثير آنها را در ديگر اقسام خصوصا قسم دوم نيز ناديده گرفت.

مسائل موجود ⁽⁸⁹⁾

استاد مى‏فرمايند:

«در مسائل وجود كه اساس و مبناى فلسفه صدر است. هم عرفا سهيمند و هم متكلمين. ⁽⁹⁰⁾ »

در جاى ديگر فرموده‏اند: «اين مسايل بيش از آن مقدار كه با منابع يونانى و غير يونانى ارتباط داشته باشد از طرفى از آرا و نظريات متكلمين و از طرف ديگر از عقايد و افكار عرفا سرچشمه گرفته است. ⁽⁹¹⁾ »

البته چنانكه استاد تصريح فرموده‏اند، كيفيت طرح اين گونه مسايل از ديدگاه فلسفه اسلامى نسبت‏به عرفان و كلام تمايز دارد. «اين مسايل در نزد متكلمين يا عرفا حالت‏بسيط و ساده‏ترى داشته و بعلاوه با روش صحيح عقلانى فلسفى تجزيه و تحليل نمى‏شده است. ⁽⁹²⁾ »

در ميان مسايل وجود اين تاثير در مواردى جلوه بيشترى دارد كه از آن موارد مى‏توان به زيادت وجود بر ماهيت، اصالت وجود، مساوقت وجود با شيئيت، وجود ذهنى، اعاده معدوم و موارد ديگرى اشاره كرد.

چنانكه استاد خود به اين مساله و اهميت توجه و بررسى آن تصريح فرموده‏اند:

«... قسمت عمده (مسائل وجود) كه از نظر فلاسفه اصالت وجودى مفتاح حل معضلات فلسفى است. تا اندازه زيادى مرهون مناقشات متكلمين در اين زمينه‏ها بوده است. شايد در محلهاى مناسبى موفق شويم بعضى از فصلهاى عالى فلسفه را كه عكس‏العمل حملات متكلمين است‏با دليل و مدرك نشان دهيم، و اين نكته‏ايست كه تا كنون نديده‏ايم مورد توجه واقع شده باشد اگر پرده از روى اين مطلب برداشته شود اسرار تاريخى مهمى هويدا خواهد شد. ⁽⁹³⁾ »

1 - زيادت وجود بر ماهيت:

استاد مى‏فرمايد: «بحث‏حكماء از زيادت وجود بر ماهيت در ذهن عكس‏العمل بحثهاى كلامى دائر بر عينيت وجود يا ماهيت در ظرف ذهن است. ⁽⁹⁴⁾ »

«و ناخن زدنهاى متكلمين سبب شده است كه چنين مساله‏اى در فلسفه وارد شود. ⁽⁹⁵⁾ »

2 - اصالت وجود:

استاد در اين زمينه مى‏فرمايد: «ايرادات و تشكيكات آنها (متكلمان) سهم مهمى در منتهى شدن فلسفه اسلامى به اصالت وجود دارد. ⁽⁹⁶⁾ »

«... بحثها و جدلهاى متكلمان در باب زيادت وجود بر ماهيت‏يا عينيت وجود با ماهيت... و بعلاوه مساله انيت صرف بودن واجب الوجود، يعنى اينكه ماهيت واجب الوجود عين وجود اوست. اين سه رشته بحث تدريجا به آنجا كشيده شد كه ميرداماد براى نخستين بار مساله دوران او ميان اصالت ماهيت و اعتباريت وجود و يا اصالت وجود و اعتباريت ماهيت را مطرح كرد و خود اصالت ماهيت را برگزيد. و صدر المتالهين.... قائل به اصالت وجود شد. ⁽⁹⁷⁾ »

3 - مساوقت وجود با شيئيت:

«اين بحث‏بحثى است كه در مقابل بعض از متكلمين (معتزله) مطرح شده است. ⁽⁹⁸⁾ »

«(اين بحث) در حرفهاى ارسطو نبوده است. علتش اين بوده كه اين مساله در اثر ناخن زدنهاى متكلمين پيدا شده است. ⁽⁹⁹⁾ »

استاد شهيد در چگونگى ورود اين بحث در فلسفه چنين مى‏نويسد:

«سؤالى را كه متكلمين مطرح كرده‏اند، كه بعد وارد فلسفه شده، و آن سؤال اين است كه آيا وجود و شيئيت مترادفين‏اند يا متساويين يا نه متقرادفين‏اند و نه متساويين. بعضى شايد اينها را مترادفين دانسته‏اند. و بعضى هستند كه متساويين هم نمى‏دانند، و مى‏گويند شيئيت مصداقا اعم از موجود است. ولى فلاسفه ما مى‏گويند: شيئيت و موجوديت مصداقا متساويين‏اند. يعنى كل شى‏ء موجود و كل موجود شى‏ء. ⁽¹⁰⁰⁾ »

4 - اعاده معدوم:

«از جمله بحثهايى است كه اولين بار متكلمين مطرح كرده‏اند و به وجود آورده‏اند و سبب شده‏اند كه اين بحثها وارد فلسفه بشود يعنى اگر متكلمين اين ناخنها را نزده بودند، اين بحثها به فلسفه نيامده بود. ⁽¹⁰¹⁾ »

انگيزه متكلمان براى طرح اين بحث اثبات اصلى از اصول دين (معاد) بوده است. چنانكه استاد نوشته‏اند:

«متكلمين براى اثبات معاد مساله اعاده معدوم را پيش كشيدند. اين بحث از آن نظر كه متكلمين طرح كردند حايز اهميت نبود. اما از نظر شناختن مراتب وجود و اينكه مرتبه هر وجود مقوم ذات اوست نتيجه بسيار ارزنده‏اى بوجود آورد. هر چند ابتكار اين نظر از عرفاست اما ناخن زدنهاى متكلمين فلسفه را به آستانه اين نظر عالى عرفانى مؤيد به براهين كشانيد. ⁽¹⁰²⁾ »

5 - وجود ذهنى:

«اين بحث و معركه را در درجه اول متكلمين بپا كرده‏اند، و از ابوالحسن اشعرى ⁽¹⁰³⁾ هم شروع شده است كه علم را به نوعى تعلق يعنى اضافه ميان عالم و معلوم تفسير كرده است. ⁽¹⁰⁴⁾ »

«اشكالات متكلمين در باب وجود ذهنى.... مساله وجود ذهنى را پروراند و مشخص كرد و به شكل مساله‏اى مستدل و مبرهن و پر شاخ و برگ درآورد. ⁽¹⁰⁵⁾ »

نكته: در اين جا بى‏تناسب نيست كه به يكى از امتيازات قابل توجه فلسفه اسلامى نسبت‏به فلسفه اروپا كه استاد شهيد به آن تصريح دارند، اشاره كنيم. در ضمن، اين نكته را نيز از ديده به دور نداريم كه اين امتيازات فلسفه اسلامى نيز خود مديون كلام و عرفان اسلامى است. استاد شهيد چنين فرموده‏اند:

«مساله وجود ذهنى در يونان قديم و همچنين در دوره‏هاى اول فلسفه اسلامى به صورت يك مساله مستقل و جامع الاطراف مطرح نبوده است. اين مساله در دامن فلسفه اسلامى رشد يافته و نمو كرده است. چنانكه ميدانيم فلاسفه اروپا به نحو ديگرى وارد بحث در واقع‏نمايى علم و انديشه شده و در جستجوى ارزش معلومات برآمده‏اند. ولى با همه كنجكاويهاى فراوانى كه در اين زمينه كرده‏اند، از نظر فلسفى به حد فلاسفه اسلامى باريك بينى نكرده‏اند و غالبا بحثها و تحقيقات آنان منتهى شده است‏به نفى ارزش واقع نمايى علم و از نوعى ايده‏آليسم سر در آورده است. ⁽¹⁰⁶⁾ »

6- مناط و ملاك احتياج شى‏ء به علت:

«حكماء و فلاسفه اسلامى در اثر برخورد عقايد و آراى متكلمان توفيق يافته‏اند كه يك مبحث فلسفى با ارزش درباب علت و معلول بازكنند و آن اينكه مناط احتياج شى‏ء به علت چيست؟ ⁽¹⁰⁷⁾ »

در اهميت پى بردن به اين مساله استاد شهيد چنين نوشته‏اند: «(اين مساله) از بركت تصادم و برخورد آرا و عقايد متكلمين اسلامى يا آرا و عقايد فلاسفه اسلامى در مساله حدوث عالم در فلسفه پيدا شد و يكى از با ارزشترين مسائل فلسفى است.

و بسيارى از مسائل و براهين ناشى از كشف و توجه به اين اصل است. ⁽¹⁰⁸⁾ »

در چگونگى ورود اين مساله در فلسفه اسلامى چنين نگاشته‏اند: «متكلمين اسلامى پيش از ابوريحان ⁽¹⁰⁹⁾ اين مساله را طرح و عليه فلاسفه درباره قدم ماده و كليات عناصر و قدم عالم عقول قيام كردند و فلاسفه را به تلاشى سخت وادار نمودند. كشمكش متكلمين اسلامى و فلاسفه موجب شد كه يك مساله بسيار اساسى براى اولين بار در فلسفه اسلامى طرح شود و آن اينكه اساسا علت احتياج به علت چيست؟ يعنى آن چيزى كه منشا نيازمندى يك شى‏ء به علت است چيست؟ اگر اين راز كشف شود، معما حل خواهد شد. ⁽¹¹⁰⁾ »

«... متكلمين گفتند كه مناط احتياج به علت‏حدوث است. كه حرف نادرستى بود. ولى فلاسفه براى جواب به آن تلاش كردند. تا ريشه صحيح آن را پيدا كردند. ⁽¹¹¹⁾ »

خلاصه بحث اين كه «(اين مساله) مساله‏اى كاملا جديد كه در فلسفه يونان سابقه نداشت در جهان اسلام مطرح شد. ⁽¹¹²⁾ »

متكلمين آغاز كننده اين بحث‏بودند. ⁽¹¹³⁾ »

«و اين مساله از مسايل بسيار پر ارزش فلسفه اسلامى است و مولود ستيزه‏گرى كلام با فلسفه است. ⁽¹¹⁴⁾ »

پى‏نوشتها:

1- هرچند راقم اين سطور نام ديگرى براى اين مقاله برگزيده بود. اما به تناسب اينكه هدف بررسى ديدگاههاى استاد شهيد مى‏باشد عنوان مقاله نيز از تاليفات قلمى استاد انتخاب شده است. ر.ك به عدل الهى، ص‏19 و مجموعه آثار ج‏1، ص‏52.

2- اصول فلسفه و روش رئاليسم (صدرا)، ج 3، مقاله 7 ص 72. مجموعه آثار، ج 6، ص 522.

3- همان.

4- همان.

5- همان. همچنين ر.ك: مجموعه آثار، ج 13، ص 224-225 (مقالات فلسفى).

6- مجموعه آثار، ج 13، ص 237 (مقالات فلسفى).

7- مجموعه آثار، ج 5، ص 23 (مقاله، نظرى اجمالى به سير فلسفه در اسلام).

8- همان، ص 23 و 24.

9- همان، ص‏24.

10- شرح مبسوط منظومه (انتشارات حكمت)، ج 1، ص 62 (پاورقى)، مجموعه آثار، ج 9، ص 62.

11- همان (متن كتاب).

12- اصول فلسفه و روش رئاليسم (چاپ صدرا)، ج 3، مقاله 7 ص 72، مجموعه آثار، ج 6، ص 522.

13- مجموعه آثار، ج 5، ص 23 (مقاله سير فلسفه در اسلام); مجموعه آثار، ج 13، ص 237 (مقالات فلسفى).

14- فلسفه كلى و الهيات به معنى الاخص و علم النفس و تا اندازه‏اى شامل منطق، ر.ك: به مجموعه آثار، ج 13، ص 223 (مقالات فلسفى).

15- مجموعه آثار، ج 13، ص 225 (مقالات فلسفى).

16- خدمات متقابل اسلام و ايران، ج 2، ص 517، مجموعه آثار، ج 14، ص 453.

17- شرح مبسوط منظومه (حكمت)، ج 1، صص 279 - 278 (پاورقى)، مجموعه آثار، ج 9، ص 233.

18- مجموعه آثار، ج 5، ص 21 (مقاله سير فلسفه در اسلام).

19- خدمات متقابل اسلام و ايران، ج 2، ص 517، مجموعه آثار،ج 14، ص 453.

20- مرحوم علامه محمد اقبال لاهورى چنين نوشته اند: «آغاز جستجوى شالوده هاى عقلى در اسلام را مى توان از زمان خود حضرت پيغمبر دانست. آن حضرت غالبا چنين دعا مى كرد: اللهم ارنى الاشياء كماهى ...» ر.ك: احياى فكر دينى در اسلام، ص 5.

21- مجموعه آثار، ج 5، ص 21 (سير فلسفه در اسلام).

22- اصول فلسفه و روش رئاليسم (صدرا) ج 5 (مقدمه)، مجموعه آثار، ج 6، ص 881.

23- استاد شهيد مى فرمايند: در نهج البلاغه در حدود چهل نوبت درباره اين مسايل و مطالب بحث‏شده است. بعضى از آن بحثها طولانى است. يعنى در حدود دو.سه صفحه است. سيرى در نهج البلاغه، صص 34-44 و مجموعه آثار، ج 6، ص 881.

پروفسور هانرى كوربن در اين باره مى نويسد: نهج البلاغه را مى توان به عنوان يكى از مهمترين منابع اصول عقايد دانست. ر.ك: تاريخ فلسفه اسلامى، ص‏54.

24- آشنايى با علوم اسلامى، كلام، ص 54، مجموعه آثار، ج 3،ص 92. خدمات متقابل اسلام و ايران، ج 2، ص 517، مجموعه آثار، ج 14، ص 453.

25- شرح مبسوط منظومه (حكمت) ج 1، ص 279 (پاورقى) و مجموعه آثار، ج 9، ص 223.

26- مجموعه آثار، ج 4، ص 951 (مقاله اصل عدل در سلام) ر.ك: سيرى در سيره ائمه اطهار، ص 145.

27- مجموعه آثار، ج 5، ص 21 (مقاله سيرفلسفه در اسلام).

28- آشنايى با علوم اسلامى، كلام (مجموعه آثار، ج 3، ص 93) و خدمات متقابل اسلام و ايران، ج‏2، ص‏517 و ر.ك: تاسيس الشيعه لعلوم الاسلام (اعلمى) ص 353.

29- مجموعه آثار، ج 5، ص 21 (مقاله سيرفلسفه در سلام).

30- همان.

31- خدمات متقابل اسلام و ايران، ج 2، ص 523 و مجموعه آثار، ج 14، ص 458.

32- مجموعه آثار، ج 5، ص 21 (مقاله سير فلسفه در اسلام).

33- عبارات استاد در اين قسمت‏بيشتر موارد با كمى تغيير و تصرف نقل شده است.

34- مجموعه آثار، ج 5، ص 387 (شرح مختصر منظومه).

35- همان (پاورقى).

36- همان، پاورقى و صص 149 و 150 (كليات فلسفه).

37- همان، ص 387 (پاورقى).

38- همان، ص 150 (كليات فلسفه).

39- همان، صص 387 و 388 (پاورقى، شرح مختصر منظومه).

40- همان، ص 387 (پاورقى، شرح منظومه).

41- همان، ص 150 (كليات فلسفه).

42- همان، ص 388 (پاورقى، شرح منظومه).

43- همان.

44- مجموعه آثار، ج 5، صص 149 - 150 (كليات فلسفه، روشهاى فكرى اسلامى).

45- همان، ج 3، ص 61. كلام، ص 14.

46- ابوجعفر محمد بن حسن معروف به خواجه نصيرالدين طوسى متولد جمادى الاول 597 و متوفى 18 ذى‏الحجة (عيد غدير) 672 ه. ق. مطابق با 1274 ميلادى. كه در سن 75 سالگى رحلت كرده و در كاظمين دفن شده است. ايشان تاليفات زيادى دارد كه محققان تاليفات ايشان را در بيشتر از ده محور كلى و تا 274 كتاب و مقاله ضبط كرده‏اند. ر.ك: نصيرالدين الطوسى، د. هانى، نعمان فرحات، بيروت.

(ايشان) مظهر و نماينده كامل كلام شيعى است (مجموعه آثار ج 5، ص 150).

47- مجموعه آثار، ج 5، ص 150 (كليات فلسفه).

48- همان، ج 3، ص 95، كلام، ص 58.

49- تجريد العقايد يا تجريد الكلام; اين كتاب يكى از معروفترين كتب كلام است (مجموعه آثار، ج 5، ص‏150). خواجه با تاليف كتاب تجريد الاعتقاد محكمترين متن كلامى را آفريد. پس از تجريد هر متكلمى اعم از شيعه و سنى كه آمده به اين متن توجه داشته است (مجموعه آثار، ج 3، كلام، ص 95) كتاب تجريد در تحول مسايل كلامى نقش دارد و از آن كتابهايى است كه زياد شرح شده و بر آن حاشيه زده شده است (شرح مبسوط، ج‏1، ص 271) و (مجموعه آثار، ج 14، ص 455).

50- مجموعه آثار، ج 3، ص 95، كلام، ص 48.

51- شرح مبسوط منظومه (حكمت)، ج 1، ص 221 و مجموعه آثار، ج 9، ص 218.

52- علاءالدين على بن محمد معروف به فاضل قوشچى م 897. كتاب را براى سلطان ابوسعيد كوركانى تاليف كرد. و اين شرح به نام شرح جديد معروف است.

53- قاضى عضدالدين ايجى (م 757) معاصر و ممدوح حافظ است كتاب او، المواقف فى علم الكلام سخت تحت تاثير كتاب تجريدالعقايد (خواجه نصيرالدين طوسى) است (مجموعه آثار، ج 5، ص 151 و 149 با كمى تغيير و تصرف).

54- مير سيد شريف جرجانى م 816 (شيراز) اين شرح بر كتاب المواقف از همه معروفتر است (مجموعه آثار، ج 5، ص 151 با تصرف).

55- سعدالدين تفتازانى مسعود عمر بن عبدالله هروى شافعى خراسانى صاحب تهذيب در فن منطق و مقاصد در علم كلام و ... شاگرد قطب رازى و قاضى ايجى در سال 792 در سمرقند وفات كرده و در سرخس دفن شده است.

56- همان.

57- سيد الحكماء والمدققين، محمد بن ابراهيم، ملقب به صدرالدين كبير در سال 903 به قتل رسيده است (هدية الاحباب، ص 206).

58- استاذالبشر، عقل حادى عشر، خاتم حكماء و عزت علما، فرزند صدرالدين محمدبن ابراهيم، در سال‏948 در شيراز وفات يافت (هدية الاحباب، ص 226).

59- ملا جلال الدين محمدبن سعد دوانى، حكيم، متكلم، فاضل، شاعر، محقق ... در اوايل بر مذهب تسنن بوده، لكن بعد شيعه شد. زمان وفاتش بعد از سال‏نهصد قمرى است (هدية الاحباب، ص 154) در سال 803 متولد و 903 يا 908 در گذشته است (خدمات متقابل، ج 2، ص 578).

60- سيد اجل، محقق نحرير و عالم مدقق خيبر حكيم متكلم ماهر در عمليات و كامل در نقليات مير محمد باقر بن الحسينى الاسترآبادى معروف به ميرداماد، ... ميرداماد در تعبدات بى‏نهايت رسيده بود. و قرآن مجيد را بسيار تلاوت مى‏كرد....(هدية‏الاحباب، شيخ عباس قمى، ص 152) استاد شهيد مى‏فرمايند. فلسفه به وسيله ميرداماد رنگ و بوى ديگرى مى‏گيرد.... وى علاوه بر اينكه فيلسوف بود، فقيه و رياضيدان و اديب و رجالى هم بود. روى همرفته مردى جامع بود. و خود را معلم ثالث، مى‏خواند. (خدمات متقابل اسلام و ايران، ج‏2، ص 583).

61- حكيم الهى و فيلسوف ربانى بى‏نظير كه حكمت الهى را وارد مرحله جديدى كرد ... (خدمات متقابل اسلام و ايران، ج 2، ص 586).

62- شرح مبسوط منظومه (حكمت)، ج 1، ص 276 (پاورقى) و مجموعه آثار، ج 9، ص 221-222.

63- آشنايى با علوم اسلامى، كلام اسلامى، ص‏58. مجموعه آثار، ج 3، ص 95 و ج 5، ص 150 (كليات فلسفه) و شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 281.

64- خدمات متقابل اسلام و ايران، ج 2، ص 573 و مجموعه آثار، ج‏14، ص‏501.

65- آشنايى با علوم اسلامى، كلام، ص 58 و مجموعه آثار، ج 3، ص 95.

66- همان.

67- همان.

68- اصول فلسفه و روش رئاليسم (صدرا)، ج 3، ص 198 (مقاله نهم) و مجموعه آثار، ج 6، ص 648.

69- مجموعه آثار، ج 3، ص 95، كلام 58 (با تغييرو تصرف).

70- همان، ج 5، ص 150 (كليات فلسفه).

71- مجموعه آثار، ج 5، ص 155 (كليات فلسفه، درس پنجم).

72- همان، ج 13، ص 233 و 234 (مقاله، فلسفه‏اسلامى پيش از ملاصدرا).

73- همان، ج 3، ص 95 و آشنايى با علوم اسلامى، كلام، ص‏58.

74- همان.

75- همان، ج 13، صص 234 - 235.

76- آشنايى با علوم اسلامى، كلام، ص 55 (درس هفتم). مجموعه آثار ج‏3، ص‏93.

77- همان، ج 1، ص 52 و عدل الهى، ص‏19 - 20 (مقدمه).

78- اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج‏3، ص 198 (مقاله نهم). مجموعه آثار، ج 6، ص 648.

79- مجموعه آثار، ج 3، ص 61 و آشنايى باعلوم اسلامى، كلام و ر.ك: مدخل و در آمد علم كلام، على ربانى گپايگانى، صص 177 - 173.

80- اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 3، ص‏198 (مقاله نهم).

81- مجموعه آثار، ج‏1، ص‏52 و عدل الهى، صص‏20 - 19 (مقدمه) و مجموعه آثار ج 5، صص 148-147 (كليات فلسفه).

82- همان، ج 13، ص 288 (مقاله وجود ذهنى) و ص‏240 (مقاله فلسفه اسلامى بيش از ملاصدرا) و شرح مبسوط، ج 1، ص‏273.

83- مجموعه آثار ج 13، ص 233 (مقاله فلسفه اسلامى پيش از ملاصدرا).

84- همان.

85- مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، الوالحسن على بن اسماعيل الاشعرى، متوفى 324.

86- مجموعه آثار، ج 13، صص 235 - 234.

87- مجموعه آثار، ج‏13، ص 225 (مقالات فلسفى).

88- همان، ص 225-226.

89- حضرت استاد فرموده‏اند: «از مسائل وجود گويا دو مساله است كه در فلسفه ارسطو نيز مطرح بوده است. يكى مساله بداهت وجود و ديگرى هم مسئله اشتراك معنوى وجود. عيز از اينها مساله ديگرى در فلسفه ارسطو مطرح نبوده است و شرح مبسوط منظومه، ج‏1، ص‏19. مجموعه آثار، ج 13، ص 255، مقالات فلسفى، حكمت صدرالمتالمين.

90- مجموعه آثار، ج 13، ص 233. مقاله فلسفه اسلامى پيش از ملاصدرا.

91- اصول فلسفه و روش رئاليسم (صدرا)، ج 13، ص 17 (مقاله هفتم)، مجموعه آثار، ج 6، ص 467.

92- همان.

93- همان، ص 198 (مقاله نهم); مجموعه آثار، ج 6، ص 467.

94- همان، ص 42 و صص 73 و 74 (مقاله هفتم).

95- شرح مبسوط منظومه (انتشارات حكمت)، ج 1، ص 60 (پاورقى) و مجموعه آثار، ج‏9، ص‏60.

96- مجموعه آثار، ج 13، ص 233 (مقالات فلسفى) و شرح مبسوط ج‏1، ص 59 و 60 و مجموعه آثار، ج‏9، ص 59 و 60.

97- مجموعه آثار، ج‏13، ص 256 (مقالات فلسفى).

98- شرح مبسوط منظومه، ج‏2، ص‏179، و مجموعه آثار، ج‏9، ص‏453.

99- مجموعه آثار، ج 1، ص 24 و ج 9، ص 35.

100- همان، ج 7، ص 480 - 481 (الهيات شفا، مقاله 7).

101- شرح مبسوط منظومه، ج 2، ص 241، با اندكى تلخيص، مجموعه آثار، ج 9، ص 499.

102- مجموعه آثار، ج 13، ص 234 (مقالات فلسفى).

103- ابوالحسن على بن اسماعى اشعرى نواده ابو موسى اشعرى به سال (260 ق) در بصره زاده شد و پس از آنكه عمر خود را در مبارزه در راه سنت و نبرد با معتزله گذرانيد به سال 324 ق در بغداد بدرود حيات گفت. (تاريخ فلسفه، حناالفاخورى ص 147 و 146) شهيد مطهرى درباره او چنين نوشته است: او كه شخص نابغه و مفكر بزرگى بوده ست‏براى دعاوى اهل حديث پايه استدلالى ريخت و با نيروى اسلام و نه مثل متوكل با زور موجى عليه معتزله در دنياى اسلام به وجود آورد. شرح مبسوط ج‏1، ص‏42.

104- شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 280 و مجموعه آثار، ج 9، ص 224.

105- مجموعه آثار، ج 13، ص 288 و 240 و 241.

106- همان، ج‏5، ص‏223.

107- اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج‏5، ص 54 و شرح مبسوط منظومه، ج‏3، ص‏186 و مجموعه آثار، ج‏13، ص 233 و 234.

108- همان و مجموعه آثار، ج 6، ص 920 (با اندكى تلخيص).

109- ابوريحان بيرونى متوفى 440 ق / 1408 م، معاصر ابوعلى سينا. تخصص بيرونى در رياضيات و نجوم و تاريخ و جغرافيا و شناخت اديان وعقايد ملل است. چند زبان مى‏دانسته و به ساير علوم زمان خويش نيز وارد بوده است (مجموعه آثار، ج 13، ص 84) جهت آگاهى بيشتر از مقام بيرونى مراجعه كنيد به همان صص 80-86 و مجموعه آثار، ض 14، ص 478 و 479 (خدمات متقابل اسلام و ايران).

110- مجموعه آثار، ج 13، ص 103 (مقالات فلسفى، پرسشهاى فلسفى ابوريحان از بوعلى).

111- همان، ج 7، ص 328 (درسهاى الهيات شفا مقاله ششم).

112- همان ج‏13، ص‏264 (مقالات فلسفى; حكمت صدرالمتالهين).

113- علل گرايش به ماديگرى، ص 116 و مجموعه آثار ج 1، ص 505.

114- مجموعه آثار، ج‏13، ص‏234.